飞剑纵横乍可惊，翻疑风俗妄传声。
如今至穷在何处，不出为人平不平。

　　年少多病 出家学儒
　　宋太祖开宝九年(976)，智圆诞生于钱塘(今浙江 杭州)智圆从小身体不好，其父将8岁的儿子寄放于寺院，一则养病一则念书，并不准备让智圆出家，而是期 望儿子将来能求取功名，光宗耀族。而当智圆十三岁时某一秋天夜晚，正巧睡在俗家，且做了一个印象深刻 的梦，智圆将此梦告诉父亲，其父承认智圆与佛有缘， 决定让他正式出家。另一种说法是在智圆自己心中的感觉是他从小异于一 般儿童，所以父母让他出家。智圆从少接受传统的儒家教育。智圆之父 希望儿子“友儒读书为本，干禄于明朝，以光我族”。智 圆从小友儒读书，志慕儒学，十五岁时就对《诗经》、《楚辞》略有了解，二十一岁时还打算深入学习儒学，拜师为文。智圆学习儒学非常勤奋，“杀青磨铅，不舍昼 夜”；同时，他也表现出训世的勇气与信心，“鸣唱文教，金口木舌，大训乎衰世”。成年后的智圆之所以强调儒释调和、振兴儒学，与其年少时期所接受的儒家教育当有密切关系。智圆少善诗律。“十五微知骚雅，好为唐律 诗”，智圆在诗歌方面取得的成就，与其年少时在诗歌创作方面下过一番功夫，也有直接的因果关系。
　　皈依佛门 斩露头角
　　智圆虽然八岁出家，但其真正自觉开始学习佛法的时间当为二十一岁。记载智圆二十一岁师从源清法师学天台三观于奉先。由于智圆学习非常用功，再加上年少多病，至二十一岁时，因身体疾病对其学习带来了一定阻碍，既而开 始反省，认为自己身为佛家弟子应以学佛为先，此后智 圆才真正地开始用心研习佛学经典。源清法师圆寂之后，智圆便离开群体的学习方式，而采取个人自修之法。一方面，智圆认真学习佛理，对于佛教许多经典皆加以注释，并积极探索，发表佛学见解。智圆为振兴日趋式微的天台宗而努力探索，成为北宋一代弘扬天台三观的一位杰出代表。智圆从二十几岁开始就积极参与宋代天台宗山家、山外派之论争，其才华已渐渐显露，而当时三十二岁的智圆已是庆昭轮下之首席，可见智圆此时已相当有见地，他明显地 知道谁也不服谁，这也表明智圆对知礼也 并不服气。另一方面，智圆仍然持续研读儒家经典，并积极撰 写古文，发表儒学见解。智圆虽以弘扬佛法为其主要事业，但由于其早年对儒家经典寄有深厚的兴趣，因而 “于讲佛经外，好读周、孔、杨、孟书，往往学为古文，以宗其道，又爱吟五七言诗，以乐其性情⋯⋯” 。智圆“予多抱疾，尝自称病夫。著《病夫传》。虽 赢耗癯疾，而不倦讲道以诲人，三藏典诰，洎周、孔、苟、 孟、扬雄、王通之书，往往行披坐拥”。由于博览群书，智圆对《周易》、《春秋》、《尚书》、 《诗经》、《论语》皆有所得，也因为心有所得，所以更勇于为学，智圆研习儒学，撰写古文，在当时颇负名望，并得 到了“知古人道，有古人文”的美称。因此，不少僧侣 请他为高僧大德撰写行状，如《钱唐慈光院备法师行 状》。更有不少僧侣追随他学习古文，如《送庶几序》就记录僧人庶几追随智圆学习古文的情形。此外，还有文士对智圆这一举动也表示肯定，如范 仲淹的同年进士兼好友吴遵路，任官杭州时，同智圆交 往甚密，为《闲居编》作序，称智圆“德贯幽显，学该内 外”、“旁涉老庄，兼通儒墨”，认为智圆是一位贯通内外和诸子百家的博学名宿。
　　卜居孤山 笔耕不辍
　　大中祥符九年(1016)，智圆四十一岁卜居西湖孤山，后人因称其为“孤山法师”，与林逋为邻友，交往甚密。智圆于大中祥符九年，也就是他四十一岁时，开始居住在西湖孤山。
　　病辞人生 淡泊无执
　　智圆“尝患脾病，语久食饱，辄气喘汗流，耳鸣目 眩，不堪其苦也” ，虽“每精别方 书，调品药石，以自医病” ，然终以 斯人斯疾而逝，享年四十有七。智圆在天禧三年春，也就是其去世前三年，就立有 《遗嘱》，他向门人交代好了个人的后事以及寺院之处置与未来。智圆在临终前两个月，由弟子云卿笔记《生死无好恶论》一文。

　　古文运动
　　推尊唐代古文运动的领袖韩愈
　　宋初文坛承接晚唐五代文风余绪，盛行骈丽声偶之辞，文风轻靡侈淫，儒学亦消寂一时，正文道大坏是时代的大忧，如何重建“文”“道”成为有心推动儒学振兴和文坛改革者的当务之急。智圆关心古道、古文和儒学，而且以实际行动来推尊韩愈。智圆在其《自序》中云：于讲佛经外，好读周、孔、杨、孟书，往往学为古文，以宗其道，又爱吟五七言诗，以乐其性情。智圆在《梵天寺二首》其二有云：“城中泉石诗中景，闲对文公尽日论。” 智圆对韩文的兴趣不在于其文章的形式结构，而在学习韩愈尊儒复古，这可以从其《读韩文诗》中看出：女娲炼五石，能补青天缺。共工触不周，能令地维绝。杨孟既云没，儒风几残灭。妖辞惑常听，淫文蠹正说。南朝尚庾，唐兴重卢骆。雕篆斗呈巧，仁义咸遗落。王霸道不明，烟花心所托。文不可终否，天生韩吏部。叱伪俾真，鞭今使复古。异端维既绝，儒宗缺皆补。高文七百篇，炳若日月悬。力扶姬孔道，手持文章权。来者知尊儒，孰不由兹焉！我生好古风，服读长洒蒙。何必唐一经，文道方可崇。该诗称赞韩愈在“儒风几残灭”“淫文蠹正说”“雕篆斗呈巧，仁义咸遗落”的情况下力挽狂澜，振兴儒学，恢复古道。
　　智圆还倡导学习韩愈应固志守道而不随俗，如《送庶几序》有云：夫为文者，固其志，守其道，无随俗之好恶而变其学也。李唐韩文公《与冯宿书》曰：“仆为文久，每自则，意中以为好，则人为恶矣；小称意，人亦小怪；大称意，即人必大怪之也。时时应事作俗下者，下笔令人惭，及示人，人以为好矣。小惭者亦蒙谓之小好，大惭者即必以为大好矣。”观文公之言，则古文非时所尚久矣，非禀粹和之气，乐淳正之道，胡能好之哉！若年齿且壮，苟于斯道加鞭不止，无使俗谓大好，无令心有大惭，然后砥砺名节，不混庸类，则吾将期若于圣贤之域也。他这一观点，在宋朝可以起到两方面的作用：一方面，当时古文运动处于低潮，古文作者的处境十分艰难，以此可以鼓舞古文作者；另一方面，倡导古文作者应树立固志守道的思想修养。正因为古文作者能固志守道，所以从唐代韩愈到宋代欧、苏，古文才得以不绝如缕，直到取得胜利。
　　提出“文道合一”“文以致用”的古文理论
　　智圆积极参与当时文坛思想斗争，反对当时浮靡之时风。在卷二十九《钱唐闻聪师诗集序》中，智圆对“变其声，耦其字，写山容水态，述游仙洞房”的诗风提出了批评，并说：“岂如今之人谓之诗者，盈简累牍皆华而无根，不可以训者乎？”还说：“今之世粗能偶其句、累其章者，非两制名臣之辞，则不肯求也”。联系他所活动的真宗时代，他所谓的“今之世”“今之人”，很可能是指“西昆派”末流诗人，因“西昆体”正是以“雕章丽句”为创作宗旨，末流更以声律对偶、浮靡侈丽为能，受到当时有识之士的批评。卷三十三《远上人湖居诗序》中，他再次批评“拘四声、辟八病、叙别离、状物色”的诗歌模式。卷二十九《联句照湖诗序》则讲得更具体：“洎齐、梁而下，限以偶对声律。逮于李唐，拘忌弥甚。
　　智圆密切联系当时的文坛实际，与为数不多的古文家站在一起，向骈丽文风展开斗争，并提出了重要的文论。如智圆在《送庶几序》一文中云：夫所谓古文者，宗古道而立言，言必明乎古道也。古道者何？圣师仲尼所行之道也。昔者仲尼祖述尧舜，宪章文武，六经大备。要其所归，无越仁义五常也，仁义五常谓之古道也。若将有志于斯文也，必也研几乎！五常之道，不失于中，而达乎变。变而通，通则久，久而合道。既得之于心矣，然后吐之为文章，敷之为教化，俾为君者如勋华，为臣者如元恺，天下之民如尧舜之民。救时之弊，明政之失，不顺非，不多爱。在文中，智圆对“古文”和“古道”给出了明确的定义。“古道”即“仁义五常”，亦即“圣师仲尼所行之道”。至于“古文”，即是宗此仁义五常而立言之文。可以得知，在智圆看来，“古文”融“文”与“道”于一体，故“斯文”即“斯道”，即“文道合一”。同时，在文中他还强调文章的“致用”价值，主张“吐之为文章，敷之为教化”的实际功效，同时重视文章的“经世”目的，亦即“救时之弊，明政之失”的使命感。智圆将作文的意义及目的完全和经世致用联结在一起，形成了“文道合一”“文以致用”的古文理论。再如，智圆在《答李秀才书》一文中也阐述了其古文理论：窃谓文之道者三：太上立德，其次立功，其次立言。德，文之本也；功，文之用也；言，文之辞也。德者何？所以畜仁而守义，敦礼而播乐，使物化之也。功者何？仁义礼乐之有失，则假威刑以防之，所以除其灾而捍其患也。言者何？述其二者以训世，使履其言，则德与功其可至矣。然则本以正守，用以权既，辞而辟之，皆文也。故曰“仲尼祖述尧舜，宪章文武”焉。尧舜非德邪？文武非功邪？故愚尝以仁义之谓文，故能兼于三也。以三者，岂越仁义哉？
　　智圆认为“文之道”有“立德、立功、立言”等不同层次的功用，也有“文之本”“文之用”及“文字辞”之区分，最后“以仁义之谓文，故能兼于三也”强调“文以致用”。文章之所以能“致用”，当然在于其具载道之功能。故宣扬仁与义是文章的根本，维护仁与义是文章的用处，叙述仁与义是文章应有之辞。智圆以仁义五常统摄三不朽之道，将文章的政教意义发挥得淋漓尽致。智圆在上述文章中提出了“文道合一”“文以致用”的古文理论，而这些古文理论不但和当时的古文家相近，也继承和发展了韩愈“文以载道”的古文理论，正如漆侠所说：“释智圆《送庶几序》《钱唐闻聪师诗集序》诗文，可以毫不夸张地说，是继韩愈‘文以载道’论述之后的重要文论。文章强调，不论作诗还是写文章，必须以仁义礼智信等孔子之道为本，劝善刺恶，有补于世道，把政治内容放在首位，是非常明白的。这些文章不是无的放矢，而是针对五代以来，‘文道驳杂，儒术陵替’的社会现状，直到宋太宗、真宗时候还一直流行着的四六骈体和只追求声律形式美的西昆体，提出尖锐而又形象的批评，从而把儒学振兴和文坛改革紧密地结合起来。” 他在《评钱唐郡碑文》一文中说：“夫文者，明道之具，救时而作也。”又在《中庸子传》一文中说：“于是撰《福善祸淫论》《择日说》，以矫时俗。”又在《贻叶秀才诗》一诗中说：“须知君子言，唯为仁义彰。”智圆的诗作和文章都带有明显的“致用”及“针砭”之用意。如智圆《钱唐闻聪师诗集序》说：或问诗之道，曰：“善善，恶恶。”请益，曰：“善善颂焉，恶恶刺焉。如斯而已乎？”曰：“刺焉俾远，颂焉俾迁，乐仁而忲义，黜回而崇见，则王道可复矣。故厚人伦、移风俗者，莫大于诗教欤！
　　又《湖西杂感诗》(并序)说：《湖西杂感诗》者，中庸子居西湖之西孤山之墟，伤风俗之浮薄而作也。虽山讴野咏而善善恶恶颂焉、刺焉，亦风人之旨也。再如在卷二十五《评钱唐郡碑文》中，智圆认为白居易《石函记》反映了礼刑得中、民无失所的仁心仁政思想，而卢元辅《胥山碑铭》、元稹《石经记》、白居易《冷泉亭记》或为先儒旧说，或夸饰山水，为“无用之文”。他说他之所以推崇《石函记》，标准是“以道取”，而不是“以辞取”。还有智圆在卷三十九《赠诗僧保暹师》对保暹诗十分称道，认为其诗“上以裨王化，下以正人伦”。智圆谈诗论文均重视儒道、教化，这实际上是在彰显其“文道合一”“文以致用”的文学理念。
　　积极撰写古文与教授古文
　　智圆在有生之年撰写了许多古文，其中《闲居编》收录了一些。智圆提倡古道、撰写古文，在当时颇负名望，并得到了“知古人道，有古人文”的美称(卷二四《答李秀才书》)。因此，很多僧侣邀他为讲堂题名、寺院结界作序，如《大宋钱唐律德梧公讲堂题名序》《华亭兴圣院界相榜序》《真觉院界相榜序》《钱唐孤山智果院结大界序》《天台国清寺重结大界序》《钱唐兜率院界相榜序》等；还请他为高僧大德撰写碑文、行状等，如《钱唐慈光院备法师行状》《故钱唐白莲社主碑文》《故梵天寺昭阇梨行业记》。更有许多僧侣追随他学习古文，如《送庶几序》：秋八月，律僧庶几谒吾甚谨，既坐而避席，且言欲从吾受古圣人书，学古圣人之为文，冀吾采纳以诲之也。吾甚壮其志，以其能倍俗之好尚，慕淳古之道，斯则睎骥之徒也。
　　该文就记录僧人庶几追随智圆学习古文的情形。另外，因为智圆“知古人道，有古人文”而享誉当时，所以也促使部分僧人以智圆为榜样，也学习古文，行古人之道。如天台宗的山家派宗师四明知礼曾鼓励他的弟子学习智圆，应博览儒典，他说：此外宜览儒家文集，博究五经雅言，图于笔削之间，不堕凡鄙之说。吾素乖此学，常所恨焉，汝既少年，不宜守拙，当效圆阇梨之作也。不管僧侣博究五经的目的为何，但仍可看出受智圆的影响，宋初佛门仍不乏重视儒学涵养及文学修养之僧侣。此外，还有文士对智圆这一举动也表示肯定，如吴遵路，他对于智圆的学养与文章都相当推重，他说：质而不野，文而不华。敷演真宗，辟圣人之户牖；导扬名教，示来者之楷摸，则于圆公上人之文而见之矣。……德贯幽显，学该内外。开卷游目，必沿波而讨源；属笔缀辞，率劝善而惩恶。吴遵路认为智圆的古文“质而不野，文而不华”，同时认为其文章有一定的实用价值，即“率劝善而惩恶”。
　　以“尊儒复古”为志趣与僧人文士交游
　　与叶授的交游。智圆《赠进士叶授》有云：旅迹飘然与俗分，动时高价逐新文。寄眠僧舍扃秋雨，牵梦家山隔海云。学慕丘轲方共语，道归杨墨任离群。名场好应同人举，垂拱明堂有圣君。。《贻叶秀才诗》更进一步叙述了两人的交往情谊，其诗云：松柏异众木，岁寒陵严霜。兰茞异众草，林深发幽香。须知君子道，不为穷困伤。须知君子言，唯为仁义彰。夫君真儒者，言行何优长。文宗轲兼雄，志嫉墨与杨。攘袂叱浮伪，百感生刚肠。峨冠事礼容，群小畏矜庄。游霅溪，相逢秋气凉。倾盖既如旧，寄宿林间房。开怀黜二霸，议道归三王。月席屡更仆，风轩时飘霜。相遇分既洽，相别情弥伤，住孤山，夫君又来杭。泛舟频相寻，道旧皆夕阳。君惟儒家流，才术况汪洋。终期正礼乐，勿事和尘光。青云即奋飞，庶见儒风扬。与骆偃的交游。智圆《与骆偃节判书》有云：自五代以来，文道驳杂，儒术陵夷，而于先朝牵复淳古，摈黜浮华，搴旗乎异端，鼓行乎百氏者，惟吾丈与叔微尔，是故“卢骆”之名于今藉藉于众口矣。矧以博闻洽览，开谈则四坐倾听，华藻飞动，落笔则群贤服膺，皇王帝霸之道，释李孔墨之学，悉包并于心胸间矣。向所谓长儒林、老文学者，非吾丈而谁欤！还有《赠骆偃》有云：才高淹下位，圣代尚遗贤。贾谊方流涕，杨雄正草玄。开琴逢皓月，试茗选清泉。箧有文编在，时容后学传。智圆和这些文士的交游，虽然记载的文字不多，但如果把注意力放到当时智圆与这些儒士交游的日常生活点滴，完全可以得出：智圆以尊儒复古为志趣与文士就古文、儒道相互切磋琢磨，不仅见证了智圆个人及佛门内部的儒学活动，也反映出宋初的儒学复兴已经在下层的儒士中悄然展开。
　　智圆不仅以尊儒复古为志趣与文士交游，也以尊儒复古为志趣与僧人交游。与守能的交游。智圆《暮秋书斋述怀寄守能师》云：杜门无俗交，尘事任浩浩。空斋学佛外，六经恣论讨。仁义志不移，贫病谁相恼。天命唯我乐，百神非吾祷。为文宗孔孟，开谈黜庄老。谀谄音声恶，寂寥滋味好。褰帷愁绪绝，凭栏寒气早。雁影沈远空，虫鸣咽衰草。伊余何为者，力拟行正道。愿扬君子风，浇浮一除扫。
　　与闻聪的交游。智圆和闻聪两人为同乡，两人的交游事迹主要见《钱唐闻聪师诗集序》：释迦氏闻聪师，字元敏。钱唐人也。道甚明，行甚修，偃仰闲居，不与庸者杂，事佛之余力，则为歌为诗，以适性情。清贤巨儒必籍其名，由是为邦者必欲识其面焉。聪师与吾实有旧矣，虽一往一来，宵盘昼憩，而未尝言及诗道。吾初亦谓其昂头翕目、以诗自负者，患道之不同，虽熟其面，久其交，且不敢扣之也。访吾于林下，袖出诗一轴。吾览之，悉古其辞者，研其旨，则向所谓刺焉颂焉之道矣。吾由是方知聪之道不类于悠悠徒。噫，聪师不我示，则吾几失聪师矣。适欲辨而序之，俄而曰：“今之世粗能耦其句、累其章者，非两制名臣之辞，则不肯求也，矧聪之道诗，岂欲吾林间一病夫之言乎？”遂止。聪师复来访吾，缄其古今诗三编，且曰：“欲足下序之。”吾以去冬之意告焉，乃曰：“足下知我也，是故求知音而序之。谁能胎肩俛眉，附会于有位，以苟其虚言乎？我非斯人徒也。”吾既辞不得命，遂直书于卷首，庶后之人知聪之道之辞之为人，于今之代实拔乎其萃、出乎其类者也。
　　与汇征的交游。智圆《佛氏汇征别集序》云：唐祚既灭，五代之间，乱亡相继，钱氏霸吴越、奉王室者凡百年。罗昭谏、陆鲁望、孙希韩辈既没，文道大坏，作雕篆四六者鲸吞古风，为下俚讴歌者扫灭雅颂。大夫士皆世及，故子弟耻服儒服，耻道儒言，而必以儒为戏。当是时也，孰肯作苦涩辞句，张皇正道，速谤于己，背利于时，为世之弃物耶？佛氏汇征，永嘉人也，学古文于乐安孙郃，而不变所守，扶其坠风，作《玉玺》《刺传》《禅述》《俭德》《指迷》《化成》之篇，颇有新意。智圆《读孙郃集》一诗说：唐祚将亡王泽枯，四明归隐泣穷涂。而今若撰才名志，更有闲僧得入无。
　　在宋初的佛门，智圆等人通过以“尊儒复古”为志趣与僧人交游，相互之间就古文、儒学相互切磋，相互琢磨，促进了古文运动在佛门内部的发展。
　　白体诗创作
　　释智圆非常推崇白居易，曾作《读白乐天集》：“……于铄白乐天，崛起冠唐贤。下视十九章，上踵三百篇。句句归劝诫，首首成规箴。謇谔贺雨诗，激切秦中吟。乐府五十章，谲谏何幽深。美哉诗人作，展矣君子心。岂顾铄金口，志遏乱雅音。龊龊无识徒，鄙之元白体。良玉为碔砆，人参呼荠苨。须知百世下，自有知音者。所以长庆集，于今满朝野。”对白居易诗作推崇备至，是唐贤之冠，其新乐府诗作真正是远绍诗经风雅传统，近接古诗十九首的精髓，对后世无识之徒的指玉为石，呼参是荠似的妄自指责深表不满与愤慨。最后，作者用历史的评价结束全诗，好的诗文能接受时间的考验，百世之下，终有知音，《白氏长庆集》早已遍布朝野了。释智圆对白居易的推崇是源于共同的诗歌主张，即对讽谕美刺的儒家事功文学观念的肯定。这与王禹偁在白体诗上的进一步开拓是一致的，也比一般层次的诗酒酬唱，闲适富足要自觉深刻的多，这是释智圆学白的前提。同时，也较为客观的反映出白居易诗文在宋初的风靡程度。那么释智圆的文学观是怎样呢？他在《钱唐闻聪师诗集序》中说：
　　或问诗之道，曰：“善善，恶恶。”请益，曰：“善善颂焉，恶恶刺焉。”“如斯而已乎？”曰：“刺焉俾远，颂焉俾迁，乐仁而忲义，黜回而崇见，则王道可复矣。故厚人伦，移风俗者，莫大于诗教欤！于乎！……(诗之道)果出于仲尼之道也，吾见仲尼之道也。吾见仲尼之删者，悉善善恶恶、颂焉刺焉之辞耳，……岂如今之人谓之诗者，……噫，诗之道，其丧也如此。
　　继承《诗经》美刺传统，注重发挥诗歌“厚人伦，移风俗”的诗教功能。同时对“皆写山容水态，述游仙洞房”的不涉教化谲谏之作深表不满。在诗歌形式上，也批评“变其声，偶其字”的雕饰之风。这与白居易诗教观基本一致，也汇聚于王禹偁等掀起的复古潮流之中。至于文论方面，可参看祝尚书先生的《论宋释智圆的文学观》一文。在具体诗作上，释智圆诗歌具有明显为现实服务的意识，注重发挥诗歌的劝诫功能。这是他诗风近白最突出的特点，当然释智圆是个出家人，不可能锋芒毕露的站出来对现实政治指责一通，但其揭示世风浇薄，用佛儒思想劝诫从善，这与白体讽谕精神是一致的，如《古人与今人》：“古人与今人，禄仕一何异。古人贵行道，今人贵有位。古人贵及亲，今人贵悦意。古人同白日，光明溢天地。今人如履险，动足易颠坠。古道如可行，斯言不遐弃。” 诗歌语言浅显，议论突出，运用古今对比揭示在禄仕方面的人心不古，具有劝诫时下之义。再如他有组诗《湖西杂感诗》对时下的流俗诸如：孝道沦丧、贪婪耻俭、谄求献媚、乖仁背义、孤洁难立、礼让不修、狡佞贪残都有正面的劝诫，诗歌不讲形象，开口议论，语言通俗。就连带有游戏成分的诗作，也染上讽谕的影子，如他曾在《戏题四绝句并序》中说：“……遂为四绝句以现其意，适足以自取欢笑乎。昔者乐天为八绝，盖陈乎鹤鸡乌鸢鹅赠答之意，故吾得以学嚬焉。噫！亦有所儆，非直以文为戏云耳。” 表现“知足保和”闲适无欲的诗作也与白体创作心态相似，如曾仿元、白作《拟洛下分题》四首，又有《友人元敏示以三题乃赓而和之》三首，都带有戏作的成分，但释智圆这种闲适无忧无惧更具有宗教色彩。此外，释智圆还有与僧人赠别酬唱的诗作，也有白体的成分，但大多带有寒峭的色彩，如《次韵酬明上人》：“养病孤山下，消摇任野情。闲门浸寒水，高槛露荒城。砌月移杉影，岩泉隐磬声。唯君许来此，相伴老余生。”
　　总体而言，释智圆诗作在宋初僧人中成就较高，其部分诗作有近似白体的成分，尤其讽谕劝诫的部分。但其诗作主导风格应为晚唐体，如《幽居》：“尘迹不能到，衡门藓色侵。古杉秋韵冷，幽径月华深。窗静猿窥砚，轩闲鹤听琴。东邻有真隐，荷策夜相寻。”之类的诗作甚多，诗歌体裁选择以近体为主，注重中间两联的打造，诗风比较幽远清寒是晚唐体诗歌的典型特征。